ELOGIO DE LOS SOFISTAS EN LA GRECIA CLÁSICA
ELOGIO DE LOS SOFISTAS EN LA GRECIA CLÁSICA
¿En qué radica el carácter crítico de los sofistas? ¿Qué implica hacer dialogar al pasado con el presente? Este ensayo presenta una síntesis de Gorgias y Calicles –dos pensadores de la Grecia antigua llamados sofistas por su carácter transgresor, marginal, disparatado, inefable y maravilloso– para luego dar un salto a Nietzsche y su filosofía crítica. El objetivo será abordar de manera somera el contexto histórico de cada pensador “crítico”, lo cual implica identificar la ortodoxia, el dogma o la ideología hegemónica del “lugar social” en que se sitúa, con el objeto de aprehender su carácter crítico al interior de dicho lugar social. Contrastaremos el carácter genuinamente crítico de los “clásicos” y veremos si coincide con o disiente de la interpretación crítica contemporánea.
El recorrido comienza en la Grecia de los sofistas, con la mirada inquisitorial de Platón y el juicio de Sócrates contra la sofística de Gorgias y Calicles. En este sentido, el mundo imaginado, aquel que no distingue a la ciencia de la ficción, se impone como el “único mundo posible”, en contraposición con la “verdad” lógico-matemática e “ideal” de Sócrates. ¿Cómo recuperar la experiencia subjetiva (en la afectividad, el placer y la belleza) sin ser manipulado por el orador? ¿Existen verdades “universales” en el ámbito de la moral, la estética o los asuntos públicos? ¿O acaso todo depende de la experiencia subjetiva del sujeto (de manera que estamos, por así decirlo, ensimismados en nuestras creencias que, quizás sin saberlo, son consecuencia de la manipulación de un gran orador)? ¿Es preferible un hombre que se define en términos de sus “pasiones” (el placer, la belleza, etc.), como retrata Platón a los sofistas, o más bien alguien que busca la verdad y la justicia exclusivamente en términos lógico-matemáticos) fríos y calculados? ¿Podemos ser manipulados por la lógica y la matemática, o sólo por la incitación al sentimentalismo, la belleza y las pasiones?
Profundizaremos en el pensamiento de Gorgias, ya no el Gorgias de Platón, sino el propio Gorgias, un sofista que busca “persuadir” más allá del “bien” y del “mal”. Esto es, no se trata de alguien que se interesa en la verdad, sino exclusivamente en las “creencias” de los hombres que, como consecuencia de la persuasión (estética o pasional), actúan dentro de la polis o van a la guerra en nombre de creencias inducidas en ellos a través del lenguaje (la palabra hablada de quien domina el arte de la oratoria y la retórica). Esto lo contrapone a las nociones universales de bien, justicia, etc., en las que cree Sócrates. Éste se coloca, por así decirlo, en “el lugar del rey” o en “el lugar de Dios”, suponiendo que las suyas no son “palabras” vocalizadas por un sujeto, sino que nos remiten a ideas que existen, por así decirlo, afuera del sujeto mismo –lo que llamamos objetividad o verdad.
Leer a Calicles –ya sea como personaje político en el sentido del realismo político de un Maquiavelo o un Hobbes, ya sea como “nietzscheano”, es decir, como alguien capaz de romper con los “ídolos” y con la tradición moral hegemónica dentro de una comunidad política dada– nos conmina a reflexionar sobre un mundo que está compuesto no sólo por la experiencia subjetiva sino también por la colectiva. Esto es interesantísimo pues, para Gorgias, nada es demostrable ni comunicable. Me pregunto si tal cosa es realmente posible y si la experiencia colectiva no es más que una “ilusión” de individuos convencidos de que el resto comparten su experiencia subjetiva cuando, en realidad, estamos siendo engañados por una especie de traslado de nuestra experiencia a la de los otros. ¿Podemos realmente experimentar el “ser” del otro? Quizás la ciencia nos brinda explicaciones sobre ciertas cosas, pero la vida cotidiana está conformada principalmente por creencias. Vivimos en un mundo en donde la “verdad” científica es utilizada principalmente para generar elementos de contención de la incertidumbre. Hemos pasado de las “utopías” a las “distopías”. La convicción de Sócrates sería, por tanto, aquel equilibrio o punto medio casi matemático. Y, en un contexto distinto, el de Nietzsche, en El origen de la tragedia,1 éste quedaría entre lo apolíneo y lo dionisíaco.
Calicles resulta un personaje poco común. Podemos afirmar que se trata de uno de “los más vehementes representantes de una opinión moral diametralmente opuesta a la de Sócrates”.2 El segmento 484a-c del diálogo Gorgias tiene un carácter sinecdóquico y representa la esencia del pensamiento de Calicles, contrapuesto como noción ética a Sócrates. Ahí, Calicles hipostasia sobre la posibilidad de que ciertos hombres pudiesen llegar a sublevarse contra las leyes de la naturaleza en nombre de la “justicia de la naturaleza”.
Calicles expone su famosa teoría, proclamada también por otros sofistas y que tanta resonancia ha tenido en el mundo moderno. Según él, hay que distinguir entre naturaleza y ley; por naturaleza es más feo sufrir injusticia; por ley, en cambio, cometerla. Las leyes están establecidas por los débiles a fin de contener y atemorizar a los fuertes; por tanto, éstos deben despreciarlas y pisotearlas. En su opinión, Sócrates podría comprenderlo fácilmente, si abandonara la filosofía, que, si bien es admisible para la juventud, resulta incluso nociva para un hombre maduro. Valiéndose de pasajes de los poetas, que le sirven al mismo tiempo para hacer gala de erudición, zahiere y ridiculiza a Sócrates con el pretexto de aconsejarle (486d).3
La interpelación de Calicles conlleva a la tensión entre νόμος (nomos) y φύσις (polis). Para éste, las leyes de la polis son, con sus convenciones, de origen artificial, mientras que la naturaleza, con su “orden natural”, se aproxima éticamente más a la idea de justicia por la disposición natural de las cosas. Esta “justicia de la naturaleza” es signo del hombre rebelde que se opone a los “escritos, engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza”.4 Lo anterior significa que para Calicles las leyes escritas de la polis carecen de cualquier relación con la verdad; se trata, más bien, de ficciones, engaños y encantamientos carentes de sentido para hacer posible la cohabitación de los hombres en la polis. A decir suyo,
[s]egún mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratan de poseer más que los otros.5
Calicles reconoce, en general, la justificación del νόμος τὴς φύσεως de la siguiente forma:
Los νόμοι fueron hechos por la mayoría de la gente, quienes son débiles, para su propia defensa, mientras que la verdadera justicia proviene de la φύσις, la que le da derechos al más fuerte. La obligación inherente en νόμος se convierte, de esta forma, en algo vinculante sólo para la multitud ignorante, pero el intelectual iluminado no está atado más por él. Debe seguir el camino de la verdad, y es la φύσις quien le muestra ese camino. νόμος es mera convención y tradición, que puede exigir la obediencia incuestionada de los ineducados, pero al contener menos –o ninguna– verdad, debe ser rechazada por el filósofo.6
Calicles apela invariablemente al hombre fuerte, sea de la mitología o de la historia: Jerjes y Heracles, por un lado, y, Pericles y Temístocles, por el otro. Este hombre fuerte calicleseano busca negar toda ley que lo lleve a igualarse o a equipararse con los más débiles. El hombre fuerte siempre ha sabido imponer su autoridad por medio del uso de su fuerza, es decir, un singular νόμος fuerte que venciera siempre al νόμος de los débiles. Calicles y su tesis de νόμος τὴς φύσεως encabezan una respuesta alternativa a la preocupación platónica sobre el mejor funcionamiento de la πόλις, pues las leyes convencionales tienen fallas y éstas conllevan en no pocas ocasiones a que la corrupción y la inmoralidad triunfen bajo el halo de la ley. ¿Pero quién legitima a este hombre fuerte?, ¿los débiles? ¿Qué circunstancias llevaron a Pericles y a Temístocles al poder? Platón y Calicles no están tan distantes el uno del otro. Dice Østergaard al respecto:
La tradición no es para Platón una autoridad en cuestiones normativas; les extrêmes se touchent, en este razonamiento Sócrates y Calicles comparten las mismas premisas. […] El Nomos tampoco se deja legitimar por la mayoría para Sócrates y también para Calicles es válido que el Ser (Dasein) debe estar enraizado ontológicamente. De esta forma se preguntan ambos sobre qué constituye los valores. Calicles y Sócrates son ramas de una misma raíz. […] Tanto Sócrates como Calicles superan gracias a sus ideas a la multitud y sus convenciones, pero se distinguen radicalmente entre sí por sus respectivas metas.7
El pensamiento de Sócrates resulta más “altruista”, más cercano a la tradición judeocristiana. El propio Agustín hizo de Sócrates el primer cristiano. En Sócrates, la justicia y todos los conceptos y elementos de la vida cotidiana son elevados al rango de “lo universal”. Por otro lado, existe una relativa indiferencia de los sofistas ante la justicia y el bien y su apego a la persuasión y el engaño “extramoral” como algo valioso. En principio, a quien se atribuye la perspectiva “retórica” vinculada con la manipulación y el engaño es a los sofistas, no a Sócrates. El supuesto, si lo leemos desde Platón y sus apologetas, es que Sócrates se adhiere a un tipo de argumentación que es exclusivamente lógica y que él denomina diáléctica (o mayéutica, para referirse al sistema de preguntas y respuestas que conducen a la “verdad”). Sin embargo, esta dialéctica forma parte del lenguaje, en el sentido amplio de la palabra y, por lo tanto, también de la retórica. Esta utilización de “laberintos lógicos” implica también una especie de manipulación de la palabra y, por lo tanto, una especie de retórica. Estamos aprisionados, por así decirlo, en nuestra subjetividad inefable e intransmisible. Sin embargo, siguiendo a Lévinas, estamos en constante contacto con el otro, cosa que en ocasiones nos llena de sorpresas y, si tenemos algo de suerte, podemos encontrar en ellas algo de belleza.
Platón, en su República,8 aportará su visión filosófica y ético-política, en la que la educación tendrá un papel protagónico que en gran parte derribará los esquemas propuestos por Calicles. Para Platón, sólo una educación efectiva será capaz de enseñar y transmitir los valores y principios que permitan distinguir entre unos hombres y otros, siempre con el mandato de producir los mejores hombres para beneficio de la polis. Calicles invita a Sócrates a servir a los atenienses (y, obviamente, a adularlos), porque no obrar así lo llevará a la muerte. De modo que, a pesar de haber asentido a muchas de las preguntas y deliberaciones de Sócrates, vemos que Calicles se guía más por el temor que le produce alterar el ego de los atenienses. El asunto en cuestión es: ¿de qué modo hay que vivir? ¿Como los sofistas –ejercitando la retórica y persuadiendo a los ignorantes y a los que no tienen experiencia, para adularlos y servirlos– o como Sócrates –que en sus discursos propone cuestionar qué es preferible para la vida del hombre, que en esencia se resume en no cometer injusticia? Calicles, no obstante, como sofista y retórico, resulta ser un edificante contrincante para Sócrates.
Por lo general, los diálogos socráticos son estudiados a detalle, recuperando la perspectiva socrática. La manipulación se ejerce principalmente sobre los sentimientos y las pasiones. Las ciencias exactas también pueden ser utilizadas para manipular. Si bien sus resultados no son aceptados hasta que se comprueban, una vez comprobados pueden utilizarse para manipular. ¿Debemos juzgar con la razón o con el corazón? Vivimos en una sociedad en la que el hombre se concibe como un zoon politikon, recuperando la etimología, un animal de la polis. El ciudadano está, pues, en un constante proceso de participación activa y directa en los asuntos de la polis. Sin embargo, de alguna manera el texto de Gorgias justamente subraya la importancia e influencia de los oradores y de la retórica dentro de la polis. En este sentido, ejemplifica el grado en que los hombres (pues las mujeres no eran ciudadanas) podían ser fácilmente manipulados. Aunque reconozco los límites de la doctrina gorgiana, no creo que pueda decirse que Gorgias es un charlatán. Hay que tomar en cuenta que se trata de una especie de ejercicio retórico y sabemos que la retórica era tomada muy en serio por los griegos en general. De allí que Sócrates haya dedicado tanto tiempo y esfuerzo en combatirlos. Ahora, desde una lectura nietzscheana, aquellos que construyen ídolos para sembrar certezas son los “débiles” y sólo aquellos que son capaces de “transmutar los valores” y “crear” otros son dignos de alabanza. La doctrina gorgiana exagera la capacidad disuasiva. Se trata de un ejercicio que totaliza tanto el acto de persuadir como el encanto de ser persuadido, y que –a pesar de ser un ejercicio casi caricaturesco, incluso satírico o irónico– no carece de encanto. La retórica nietzscheana nos es más familiar y accesible en todos los sentidos.
En el diálogo Gorgias y, en particular, en el Encomio de Helena, se define la Armonía (Kósmos) según sus diversas aplicaciones (política, militar, filosófica, religiosa, etc.), pero siempre designando un orden o una perfección acorde con un orden natural de las cosas.9Tan es así que, sugiriendo diferentes analogías, concibe que la Armonía para una ciudad es equiparable al valor de sus hombres, como la sabiduría lo es del espíritu (Psykhé). A través de estas analogías continúa estableciendo diferencias, oposiciones y relaciones entre opuestos y contrarios. Por ejemplo, dice, “pues igual error e ignorancia hay en censurar lo que es digno de alabanza que en alabar lo que es digno de censura”.10 Aquí comienza su discurso sobre la importancia de la persuasión para alcanzar o encontrar la verdad de las cosas, tal como, de hecho, éste se propone librar a Helena de la culpa y la censura de la cual se le acusa, por falta de razón y por ignorancia, afirma Gorgias. Sostiene que “de la fascinación y de la magia se han inventado dos artes (poesía y prosa artística) que inducen a errores del alma y engaños de la opinión. ¡Cuántos persuadieron –y aún siguen persuadiendo– a tantos y sobre tantas cuestiones, con sólo modelar un discurso falso!”.11 Y, continúa Gorgias, “si todos tuvieran un recuerdo de todos los acontecimientos pasados, conocimiento de los presentes y previsión de los futuros, la palabra, aun siendo igual, no podría engañar de igual modo. Lo cierto es que, por el contrario, no resulta fácil recordar el pasado ni analizar el presente ni adivinar el futuro”.12 Encomiando a Helena, les pregunta a quienes la acusan y culpan por haberse ido con el enemigo –a quien ella amaba y los aqueos detestaban–: “¿Qué razón, por tanto, impide que llegaran a Helena, cuando ya no era joven, encantamientos que actuaron de modo semejante a como si hubiese sido raptada por la fuerza?”.13 Gorgias la exculpa porque considera que la decisión de ésta de alejarse de su esposo y de su patria se debió a la fuerza de la persuasión que operó en su alma, la cual “se originó, desde luego, por necesidad [lo cual] no admite reproche alguno, sino que tiene el poder mismo de la necesidad. Pues la palabra que persuade al alma obliga, precisamente a esta alma a la que persuade, a dejarse convencer por lo que se dice y a aprobar lo que se hace”.14 Por ello el persuasor –en este caso Paris Alejandro, el “troyano”–, al someterla a la necesidad, es el culpable, en opinión de Gorgias. “La persuasión, cuando se une a la palabra, suele también dejar la impronta que quiere en el alma…”.15 Pero Gorgias no sólo se refiere a la persuasión cuando es utilizada oral y espontáneamente, sino también cuando parte de un discurso que se ha preparado por escrito para ser leído, dice “de las perentorias argumentaciones de los discursos judiciales, en los que un solo discurso deleita y convence a una gran multitud, si está escrito con arte, aunque no sea dicho con verdad”.16 Gorgias, catalogado por Platón como uno entre los sofistas, genio en el arte de la persuasión, afirma que esta última también es ampliamente usada en los “debates sobre temas filosóficos en los que se muestra también la rapidez del pensamiento que hace que las creencias de la opinión cambien con facilidad”.17 Por último, nos confirma nuevamente que quien es persuadido se ve obligado por necesidad a obrar en consecuencia, no incurriendo por ello en ninguna falta. Defiende a Helena afirmando que “si todo fue obra del amor, no le resultará difícil escapar de la imputación de la culpa en la que, según se dice, incurrió. Puesto que las cosas que vemos no tienen la naturaleza que nosotros queremos, sino que cada una de ellas posee la naturaleza que le correspondió. Y por medio de la vista el alma recibe una impronta incluso en su carácter”.18 Considera que si Helena, motivada por la persuasión que actúo sobre su alma –henchida además por el amor y el deseo de amor que sintió frente al cuerpo de Alejandro, siendo el amor un dios, una enfermedad humana y un desvarío de la mente–, “en tal caso, no debe censurarse como una falta, sino considerarle un infortunio”.19 Así, Helena, “se marchó como lo hizo, por las asechanzas de su alma y no por los proyectos de su mente; por la fuerza del amor, no por los recursos del arte”.20
Habiendo tratado la representación platónica de Gorgias, pasemos al “verdadero” Gorgias, el personaje histórico, y a un breve texto de Nietzsche, Sobre la verdad y la mentira en un sentido extramoral, que a mi parecer es una buena expresión de la recepción contemporánea de los sofistas. Gracias a su dominio de la retórica y la oratoria, Gorgias logró el apoyo militar de los atenienses, pasando a ser un orador renombrado en Atenas. Sabemos que estaba vivo en el momento en que Platón redactó el diálogo y que, al respecto, dijo: “Ya se ve que Platón es dado a las sátiras”.21 En rigor, su profesión era profesor de oratoria o retórica, por lo que recibía una remuneración, cosa vilipendiada por Platón. En lo que a sus convicciones filosóficas o retóricas se refiere, a diferencia de Platón, para quien el discurso es necesariamente verdadero o falso, para Gorgias todo discurso implica un engaño. Para él, la inocencia de Helena reside en haber sido “engañada”. En su Ética, Plutarco dice que para Gorgias, el engaño es una suerte de tragedia. En ella, quien “engaña” es más honesto que aquel que no lo hace, y aquel que es “engañado” es más sabio que aquel que no lo es. La primera referencia indica una especie de deseo natural de alcanzar fines sociales o políticos mediante el dominio del arte de la retórica. La segunda es un elogio de aquel que es cautivado por el placer de la palabra. Gorgias es, pues, un orador que se sirve de la retórica para generar emoción e influenciar el comportamiento.
El Elogio a Helena es presentado por Gorgias como un proceso de causalidad (causa-efecto). La acción no deriva de la verdad sino de la persuasión (estética o retórica) y la creencia deriva del discurso persuasivo. El discurso es una especie de condición de posibilidad de todas nuestras creencias y convicciones. En el caso del amor en el Elogio, la persuasión refiere al placer estético o concupiscente, en donde la imagen o la libido adoptan el mismo papel que la palabra adopta en la persuasión. Ahora bien, mucho se ha dudado de la seriedad de Gorgias y de su Elogio de Helena. Sabemos que en algún momento, él mismo se refirió a su Elogio como a un “juego”, probablemente un ejercicio de retórica. A su vez, en su único tratado filosófico, Sobre lo que no es, que sabemos que fue escrito pero con el que no contamos, Gorgias argumenta, según sus contemporáneos, que “nada es, nada es cognoscible y nada es comunicable.” Esto le confiere a Gorgias una postura indescifrable entre el genuino interés por la retórica, el lenguaje, las palabras, las creencias, etc., como único principio de realidad y, por el otro, una especie de carácter picaresco, irónico o tartufo, debate que reencontraremos en la filosofía continental y su recepción de los sofistas. Ahora bien, la filosofía contemporánea, desde los románticos alemanes hasta la filosofía continental, ha recuperado y reformulado el pensamiento de los sofistas. En Nietzsche, la llamada “verdad” no es más que una construcción lingüística que, en sus palabras, intenta levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de conceptos infinitamente compleja. Negando la objetividad platónica de los objetos e ideas, Nietzsche rechaza la existencia de lo que Kant llamó “la cosa en sí” y la reduce a una suma de metáforas que pasa por la cognición lingüística: primero, como excitación nerviosa, luego como imagen, finalmente como sonido articulado. Partiendo de un pensamiento anclado en la discontinuidad, la diferencia, la arbitrariedad de las construcciones conceptuales que nos permiten –o al menos eso creemos– identificar sujetos y objetos, comunicarnos, transformar el ámbito de lo material y generar lo que llamamos ciencia y verdad. En el ensayo escrito por Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, éste comienza como solía hacerlo –independientemente del tema a tratar– de manera contundente:
En algún apartado rincón del universo, desperdigado de innumerables y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más soberbio y falaz de la Historia universal, pero, a fin de cuentas, sólo un minuto […] No habría ilustrado suficientemente, cuán lamentable y sombrío, cuán estéril y arbitrario es el aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no existió, cuando de nuevo se acabe todo para él, no habrá sucedido nada. Porque no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo […] El más orgulloso de los hombres, el filósofo, quiere que desde todas partes, los ojos del universo tengan telescópicamente puesta su mirada sobre sus acciones y pensamientos.22
¿Acaso la verdad es más un asunto lingüístico que científico para Nietzsche? ¿Es alcanzable, es decir, cognoscible para el ser humano? ¿Es la verdad el tema favorito en torno al cual gira la ficción? Para Nietzsche no sólo los sofistas sino en general los filósofos, sobre todo los moralistas, utilizando el intelecto a favor básicamente de su autoconservación para desarrollar la ficción, se valen de
[e]l engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la hipocresía, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, el teatro ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante ante la llama de la vanidad es hasta tal punto la regla y la ley, que apenas hay nada más inconcebible que el hecho de que haya podido surgir entre los hombres un impulso sincero y puro hacia la verdad.23
Para Nietzsche, no sólo el filósofo vive de engaños y de engañar a los demás, sino el hombre en su conjunto, pues se trata de unos iguales siguiendo a otros similares a ellos. Su sentimiento moral no es lo suficientemente fuerte y sincero para querer evitarlo; de hecho, se conoce muy poco a sí mismo. Cree poder dominar y descifrar a la naturaleza, cuando en realidad ésta se le esconde. Así el hombre aprende a tomar la mentira por verdad, lo irreal por lo real, haciendo uso de palabras y conceptos para designar y definir arbitrariamente lo que no comprende y tal vez nunca llegue a conocer. “Desea las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que conservan la vida; es indiferente al conocimiento, al conocimiento puro y sin consecuencias, y está hostilmente predispuesto contra las verdades que puedan tener efectos perjudiciales o destructivos”.24 Se pregunta el Filósofo: “¿Qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?”.25 Nietzsche desglosa la complejidad de lo que parece ser tan obvio como “conocer lo que es verdadero” hasta llagar al sonido de las palabras y la génesis del lenguaje. Contrario a lo que pensaba Kant, nos dice que la cosa en sí no es aprehensible, por lo que el hombre se ve obligado a recurrir a metáforas, siendo estas últimas muchas veces utilizadas como sustitutos de lo que se afirma como lo verdadero de las cosas mismas, como sería el caso de las representaciones acerca de las cosas a las cuales llamamos conceptos, los cuales utilizamos para sustentar conocimientos y saberes que se suponen verdaderos. ¿Qué es entonces la verdad?
Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado lo que son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal.26
Por lo anterior, para Nietzsche no es posible aún para el hombre el origen de la verdad, de dónde ésta proviene, ni qué impulsa al hombre a buscarla. Por ello, el hombre la ha buscado
de la obligación de mentir según una convención firme, de mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo obligatorio para todos […] El hombre miente inconscientemente de la manera que hemos indicado y en virtud de hábitos milenarios –y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad.27
Los conceptos y la verdad que éstos encierran no son más que metáforas residuales y convencionales reproducidas por la tradición en el lenguaje transgeneracionalmente a través de la educación y la cultura. ¿Puede la realidad no ser antropomórfica? ¿Qué otra realidad y/o forma puede adquirir? Afirma Nietzsche:
porque entre dos esferas absolutamente distintas como lo son el sujeto y el objeto no hay ninguna causalidad, ninguna expresión, sino, a lo sumo, un comportamiento estético, quiero decir, una extrapolación alusiva, una traducción balbuciente a un lenguaje completamente extraño. Para lo cual se necesita, en todo caso, una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar.28
Insiste, para concluir su ensayo, “¿es la verdad y la búsqueda de ésta en sí misma un idealismo resultado de una metáfora? […] Entonces, ¿qué es para nosotros, en definitiva, una ley de la naturaleza?”.29 La verdad es, pues, para nuestro filósofo de finales del siglo xix, una producción de nuestra necesidad de representación en el mundo, una artística creación de metáforas preconcebidas y presupuestas que se autorrealizan tautológica y axiomáticamente en tiempo y espacio determinados, que a su vez surge como resultado y es productora del mundo de los sueños en el que vivimos. “El hombre mismo tiene una invencible tendencia a dejarse engañar […] El intelecto, ese maestro de la ficción…”.30 Por consiguiente, hablando de la verdad,
[n]o existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas fantasmales, de las abstracciones: la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante inauditas concatenaciones conceptuales, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y la burla de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.31
Corroboramos en este ensayo que las verdades responden a tradiciones y costumbres heredadas, a creencias ancestrales adheridas, a modos de ver el mundo y de situarse en él, a percepciones singulares ante la belleza, lo cual varía en concordancia con la experiencia de los seres humanos de manera individual y como parte de sus comunidades, así como dentro de una historia compartida. Las acciones humanas reflejan y expresan las características asimiladas en la propia historia y experiencia, las cuales se van modificando con el transcurrir del ser en el tiempo. La utopía de la época actual se basa en la esperanza de lograr un mundo que se cimente en la tolerancia, los derechos humanos y una apertura al respeto de esa otredad ineludible, porque se ha tomado conciencia de que esa otredad también somos nosotros. El asunto es que la verdad y la justicia no son las mismas para todos.
1 Véase Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial, 1973.
2 Devin Stauffer, “Socrates and Callicles: A Reading of Plato’s Gorgias”, The Review of Politics, núm. 64 (4), 2002, p. 627.
3 Platón, Gorgias, Madrid, Gredos, 1983, p. 19.
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Martin Ostwald, “Pindar, Nomos and Heracles”, Harvard Studies in Classical Philology, núm. 69, 1965, p. 128.
7 Kiri Østergaard, “Die Antithese Physis/Nomos als rhetorische Problemstellung im Dialog Gorgias”, Classica et Mediaevalia, núm. 50, 1990, p. 85.
0 comentarios:
Publicar un comentario