II. EL FETICHISMO DEL DINERO
El fetichismo dél dinero es una especificación del fetichismo de ]á mer cancía y es inseparable de éste. Pero a la vez viene a ser un desarrollo más allá del fetichismo de la mercancía y contiene por eso elementos no visibles en el propio fetichismo de la mercancía.
La conexión entre los dos tipos de fetichismo la da el hecho de que el dinero mismo es un producto del mundo de las mercancías. Tanto como el intercambio mercantil se amplía la misma necesidad de intercambio presiona hacia la creación de una mercancía que sea el equivalente general de todas las otras y en la que éstas midan su valor dé cambio.
Produciendo el mundo de las mercancías la mercancía dinero, ocurre una acción social, que declara determinada mercancía como dinero. Por su propia naturaleza los metales preciosos se ofrecen como los principales portadores de esta función.
Esta transformación de una mercancía en dinero da a ésta un carácter especial, Todas las otras mercancías tienen que realizar su valor de cambió, para realizarse después --en el acto del consumo— como valores de uso. Pero ésta mercancía ahora es diferente. Su valor de uso no consiste en ser consumida, sino en servir como medio de intercambio. Aparece, por tanto, por un lado como algo que atenta [p. 12] contra la naturaleza de las cosas y del intercambio. Aparece como la perversión de la relación del hombre con la naturaleza. Por otro lado, aparece como la cosa verdadera; la mercancía, que es inmediatamente valor de cambio. Toda otra mercancía tiene que realizarse como dinero antes de poder realizarse como valor de uso. Solamente el dinero es la mercancía, que es inmediatamente valor de cambio.
El dinero se presenta por tanto en dos imágenes contrarias:
1, Como perversión humana, y por tanto, como algo por superar.
2. Como estado ideal de las cosas. Si toda mercancía fuera tal como el dinero, la producción mercantil sería inmediatamente humana.
Estas dos imágenes, por tanto, dominan el fetichismo del dinero. Y del fetichismo del dinero se derivan proyectos ilusorios de su superación. Son proyectos ideológicos, pero logran determinar hasta eierto grado la discusión de política económica. De las dos imágenes se derivan dos proyectos distintos:
1. El proyecto de la producción mercantil sin transformación de una mércancía en dinero. Pero una solución tan simplista no ve que el dinero es nada más que un desarrollo del intercambio mercantil. “Por eso, a la par que los productos del trabajo se convierten en mercancías, se opera la transformación de la mercancía en dinero”, y Marx añade una nota: “Júzguese, pues, cuán listos són estos socialistas pequeño- burgueses que aspiran a eternizar la producción de mercancías pretendiendo al mismo tiempo abolir la ‘contradicción de dinero y mercancías’, y, por tanto, el propio dinero, que sólo puede existir dentro de esa contradicción. Eso es algo así como si se pretendiese abolir el Papa déjando subsistir la religión católica” (I, 50, nota 4).
2. El proyecto que da a toda mercancía la posibilidad de ser inme diatamente valor de cambiò. “¿Por qué el dinero no representa directamente el tiempo de trabajo?; ¿por qué, por ejemplo, un billete de banco no representa el valor de X horas de trabajo? Esta pregunta se reduce, sencillamente, al problema de por qué en el régimen de producción de mercancías, los productos del trabajo se traducen necesariamente en mercancías, pues el concepto de la mercancía envuelve necesariamente su desdoblamiento en mercancía, de una parte, y de otra parte en la mercancía dinero. Equivale a preguntar por qué el trabajo privado no puede considerarse como trabajo directamente social, es decir, como lo contràrio de lo que es” (I, 56, nota 1).
Las dos soluciones, en el fondo, se funden en una sóla: la de transformar el dinero en algo que sea solamente medio de intercambio, y no su perturbación.
La crítica que Marx hace a estos conceptos, la dirige directamente hacia el socialismo de Proudhon (pequeñoburgués). Pero es fácil aplicarla a toda teoría económica liberal posterior. Estas, al abandonar la teoría del valor-trabajo, pasan a formular una teoría de la competencia que descansa exactamente sobre los mismos conceptos centrales. Así la teoría de la competencia perfecta, que hasta ahora sigue siendo la base de la teoría liberal del capital. Si bien diversas corrientes de la economía burguesa marginaron el modelo de la competencia perfecta, no hay ninguna que lo haya abandonado con respecto a la explicación del capital como un factor que tiene un precio igual al del trabajo o de las mercancías. [p.13]
El núcleo central de esta teoría liberal del capital descansa sobre supuestos teóricos que convierten el dinero (dentro del modelo) en un medio neutral que no tiene efectos sobre el intercambio. Es, por lo tanto, una teoría del equilibrio por mercados. En términos marxistas, es una teoría de la intercambiabilidad directa de las mercancías, en la que toda mercancía tiene un carácter de intercambiabilidad, que de hecho en la sociedad capitalista tiene solamente el dinero. En este modelo de competencia perfecta, por tanto, la mercancía aparece “como lo contrario de lo que es”. Aparece como realización del hombre en su trabajo, mientras en realidad se trata de un sometimiento del hombre bajo las condiciones de su trabajo. Es una teoría ideológica.
Marx puede constatar por consiguiente el doble carácter de la ideología del dinero. Por un lado éste aparece como perverso, por otro como humano; por un lado como antihumano, por otro como trascendental. Este carácter perverso-trascendental del dinero, que se revela en las ideologías del fetichismo del dinero, Marx lo argumenta extensamente. Para nuestros propósitos su manera de argumentar este punto es reve ladora en cuanto a la idea que tiene de la religión. De hecho, concibe la religión como la suma expresión de este carácter perverso-trascedental de la mercancía, cómo el becerro de oro por excelencia.
El párrafo clave que nos interesa se refiere a la transformación del intercambio mercantil simple en intercambio mediado por el dinero. Se trata de una acción social muy especial: “En su perplejidad, nuestros poseedores de mercancías piensan como Fausto: en principio, era la acción. Por eso se lanzan a obrar antes de tener tiempo siquiera para pensar. Las leyes de la naturaleza propia de las mercancías se cumplen a través del instinto natural de sus poseedores.” (I, 50). Marx basa su argumento en la versión que da Goethe en su Fausto a la primera frase del Evangelio de San Juan: En principio era la palabra, lo que Goethe transforma en: En principio era la acción. Y Marx acepta la transformación goethiana de la frase, aduciendo que en tal forma describe exactamente lo que ocurre con el hombre que produce mercancías. Actúa antes de pensar. El sentido de la crítica de Marx es claro: En realidad era la acción en el principio, pero por esta razón la historia es una historia no pensada, no consciente. De hecho, reivin dica en contra de Goethe el sentido original de la frase de San Juan: En principio era la palabra. Pero a la vez la transforma en proyecto hacia el futuro. En realidad, en el principio no era la palabra, pero en el futuro tiene que serlo. La acción en el principio crea un mundo falso. La palabra en el principio (la conciencia), crea una historia humana dominada por el hombre. Pero es algo por hacer y no algo que ya es.
Sigue la descripción de lo que ocurre en cuanto que la acción está en el principio. “Estos (los poseedores de mercancías antes de constituir el dinero) sólo pueden establecer una relación entre sus mercancías como valores, y por tanto como mercancías, relacionándolas entre sí con referencia a otra mercancía cualquiera,que desempeñe las funciones de equivalente general. Así lo ha demostrado el análisis de la mercancía. Pero sólo la acción social puede convertir en equivalente general a una mercancía determinada. La acción social de todas las demás mercancías se encarga, por tanto, de destacar a una mercancía determinada, en la que aquéllas acusan conjuntamente sus valores. Con ello, la forma natural de esta mercancía se convierte en forma [p.14] equivalencial vigente para toda la sociedad. El proceso social se encarga de asignar a la mercancía destacada la función social especifica de equivalente general. Así es como ésta se convierte en dinero.” (I, 50). La acción no consciente (en el principio era la acción) no establece relaciones entre los poseedores de mercancías directamente. Establece relaciones entre las mercancías, y de esta manera entre sus poseedores, que ahora no tienen relaciones como hombres, sino como poseedores. Así las “máscaras económicas representadas por los hombres no son más que otras tantas personificaciones de las relaciones económicas, en representación de las cuales se enfrentan los unos con los otros.” (I, 48). La propia acción social referente a la creación del dinero es igualmente una acción de estas máscaras, y no una decisión reflexionada. Los hombres la piensan solamente una vez hecha la decisión y, en cierta manera, tarde, porque ya no se les revela el sentido de la acción. El dinero que surge no es simplemente un medio de la vinculación del trabajo social humano, sino un objeto nuevo. Sin él, el intercambio de mercancías no se puede desarrollar, pero con él no se lo puede orga nizar conscientemente. El dinero se convierte en la pretensión ideoló gica de la realización de un cambio directo de mercancías. Y Marx con cluye el párrafo iniciado con la reflexión sobre esta acción, qué era en el principio, con otra cita de San Juan. Esta vez de El Apocalipsis, el capítulo referente al anticristo, y por tanto, el capítulo clave a partir del cual toda tradición cristiana siempre había analizado lo perverso- trascendental en la historia: “Estos tienen un consejo, y darán su po tencia y autoridad a la bestia. Y que ninguno pudiese comprar o vender, sino el que tuviera la señal o el nombre de la bestia, o el número de su nombre.” (I, 50).
Eso nos da una posible interpretación en conjunto del concepto de la religión que tiene Marx. En el comienzo no era la palabra, sino la acción. Pero estando la acción en el comienzo, la palabra (la conciencia) se ideologiza. Es un pensamiento, que sigue a la acción. Pero tal acción no consciente da la potencia humana y la autoridad a la bestia, el fetiche dinero, y con eso la libertad humana está perdida en las amarras de la producción mercantil. De esta pérdida de la libertad el hombre no sale sino asegurándose de que la acción, humana sea una acción pensada, consciente. Tiene que valer lo que nunca valía: en el inicio era la palabra. Eso implica sustituir la producción mercantil por la asociación libre de hombres libres.
Esta bestia —el fetiche dinero—, es a la vez el culto al hombre abstracto, que Marx encuentra en el cristianismo, especialmente en su versión protestante y deísta. No es este becerro de oro, que hizo destruir Moisés. Este becerro de oro es el de la religión natural, en la que prima la inseguridad del hombre frente a la naturaleza. “Aquellos antiguos organismos sociales de producción son extraordinariamente más sencillos y más claros que el mundo burgués, pero se basan, bien en el carácter rudimentario del hombre individual, que aún no se ha desprendido del cordón umbilical de su enlace natural con otros seres de la misma especie, bien en un régimen directo de señorío y esclavitud. Están condicionados por un bajo nivel de ingreso de las fuerzas pro ductivas del trabajo y por la natural falta de desarrollo del hombre dentro de su proceso material de la producción de vida, y, por tanto, por la relación de unos hombres con otros y frente a la naturaleza. Esta [p.15] timidez se refleja de un modo ideal en las religiones naturales y populares de los antiguos” (I, 44).
Recién con la complicación y poca claridad de las relaciones so ciales en la sociedad burguesa, surge en plenitud el culto del hombre abstracto ó —si se quiere— de la bestia. Antes se puede iniciar sola mente en pueblos específicos. “Sólo enquistados en los intersticios del mundo antiguo, como los dioses de Epicuro, o como los judíos en los poros de la sociedad polaca, nos encontramos con verdaderos pueblos comerciales” (I, 44). El becerro de oro se reemplaza por tanto por el culto de la bestia, llegando en su extremo al culto del hombre abs tracto, en el cual ya trasluce el fetichismo propio del capital, y no solamente del dinero y de la mercancía.
Lo que llama la atención, es el hecho de que Marx describe lo perverso-trascendental del fetichismo del dinero exactamente con las mismas palabras con las que toda tradición cristiana lo había hecho en el pasado. La imagen del anticristo repugna a los cristianos, y no es lo que esta tradición reconoce como el objeto religioso suyo. Si bien esta tradición sabe que toda religión siempre tiene o tiende a tener rasgos de lo perverso-trascendental —el servicio de ídolos-— jamás aceptaría agotarse en esta perversión suya. Marx, en cambio, lo sos tiene. Sería ingenuo creer que Marx ño sabe que la propia religión, y específicamente el cristianismo, contienen una crítica permanente de lo perverso-trascendental. Marx tiene conciencia de eso, como también demuestran las diversas citas de Lutero, que él incluye en El Capital. Si Márx cita el capituló de El Apocalipsis sobre el anticristo para vincu lar su crítica del fetichismo del dinero con la de la religión, él sabe perfectamente que esta religión y este cristianismo se entienden como negación del anticristo y jamás como su afirmación. Pero, sin embargo, su posición crítica trata esta afirmación del anticristo (el culto del hombre abstracto) como la esencia del cristianismo y de toda la reli gión. Tendríamos que preguntar por qué.
La religión es, en esta visión de Marx, afirmación de lo trascen dental como sustituto de una solución verdadera de los problemas hu manos. Pero la conciencia religiosa sabe eso, y por tanto desarrolló, con su idea de lo trascendental, la idea de lo perverso-trascendental, de la bestia. La afirmación religiosa de lo trascendental, por consiguiente, tiene siempre esta contradicción en sí: sabe que su concepto trascen dental contiene el elemento de la perversión humana. Es, en este sen tido, una afirmación de lo humano bajo la forma de un ser no-humano, divino. Para entender eso, podemos interpretar esta idea de religión como una analogía con respecto a la mercancía y sus leyes. En el mundo mercantil está presente el trabajo socialmente organizado. Pero sola mente como negación de la negación, como equilibrio por el desequi librio. Es el trabajo humano general el que se expresa en el valor de intercambio de la mercancía, Pero se expresa como trabajo abstracto y la mercancía llega a tener precio. Siendo eso así, la realización del trabajo socialmente organizado implica la sustitución total de las rela ciones mercantiles. No cambian su carácter; tienen que morir.
Lo mismo ocurre con la religión. Contiene el concepto del homhre humanizado y concientizado. Pero éste no es realizable a través de la religión, de igual manera como no es realizable el trabajo socialmente organizado a. través de relaciones mercantiles. Es realizable solamente [p.16] por la negación de la forma religiosa misma dél concepto religioso del hombre. La negación del anticristo no es el Cristo —como piensa la conciencia religiosa—, sino el hombre dentro de relaciones humanas conscientemente dominadas. Así se entiende también la sexta tesis sobre Feuerbach: “Feuerbach resuelve el ser religioso en el ser humano. Pero el ser humano no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones socialés”.
En este sentido, una conciencia religiosa que no llegue a través de la negación del anticristo a la propia negación del ser religioso, no puede sino volver a caer en el fetichismo del dinero que había inicial- mente criticado. Toda esta dialéctica de la religión sé muestra entonces como una analogía fantasmagórica de la dialéctica del valor.
Esta contradicción de la religión —el trasplante de lo humano a lo perverso-trascendental— es analizada por Marx más en detalle en el capítulo que se refiere a la función de atesoramiento que cumple el dinero. “La forma enajenada de la mercancía tropieza con un obstáculo que le impide funcionar como su forma absolutamente enajenable, como su forma dinero, llamada constantemente a desaparecer. El di nero se petrifica, convirtiéndose en tesoro, y el vendedor de mercancías en atesorador.” (I, 88).
Esta posibilidad convierte al oro (el dinero) en el verdadero poder dominante sobre el hombre. “De este modo, van surgiendo en todos los puntos del comercio tesoros de oro y plata en diversa proporción. Con la posibilidad de retener la mercancía como valor de cambio, y el valor de cambio como mercancía, se despierta la codicia del oro” (I, 89). Se convierte en un poder, que domina hasta los cielos. Marx cita a Cris tóbal Colón: “¡Cosa maravillosa es el oro! Quien tiene oro es dueño y señor de cuanto apetece. Con oro, hasta se hacen entrar las almas en el paraíso.” (I, 89) .
Este oro totaliza el conjunto de las relaciones humanas. “Como el dinero no lleva escrito en la frente lo que con él se compra, todo, sea o no mercancía, se convierte en dinero. Todo se puede comprar y vender. La circulación es como una gran retorta social a la que se lanza todo, para salir de ella cristalizado en dinero. Y de esta alquimia no escapan ni los huesos de los santos ni otras res sacrosantae extra commercium hominum mucho.menos toscas. Como en el dinero desaparecen todas las diferencias cualitativas de las mercancías, este radical nivelador borra, a su vez, todas las diferencias.” (I, 90).
Este dinero, por su parte, muestra siempre de nuevo las contra dicciones ya analizadas anteriormente. Por un lado, convierte los rasgos humanos concretos en su contrario y contrapone al mundo tal cual es, concretamente un mundo invertido producido por el oro. Marx cita a Shakespeare:
¿Oro? ¿Oro precioso, rojo, fascinante?
Y retira la almohada a quien yace enfermo;
y aparta del altar al sacerdote.
Si, este esclavo rojo ata y desata
vínculos consagrados; bendice al maldito.
Hace amable la lepra; honra al ladrón
y le da rango, pleitesía e influencia
en el consejo de los senadores. Conquista pretendientes
a la viuda anciana y encorvada:.. [p.17]
Obviamente se trata aquí de la contradicción entre valor de uso
y valor de cambio, que se ha transformado en la contradicción valor de cambio y dinero. Eso ocurre, porque “el dinero es también una mer cancía, un objeto material, que puede convertirse en propiedad privada de cualquiera. De este modo, el poder social se convierte en poder pri vado de un particular” (I, 90). La sociedad antigua había experimen tado este poder del dinero como la contradicción y destrucción de sus estructuras. “Por eso, la sociedad antigua la denuncia como la moneda corrosiva de su orden económico y moral.” (I, 90). En cambio, la so ciedad moderna se constituye sobre la base de estos principios y “saluda en el áureo grial la refulgente encarnación de su más genuino prin cipio de vida” (I, 90)
Por eso Marx destaca una contradicción, que el dinero tiene de por sí, sea en la sociedad antigua o en la moderna. “El instinto, de atesora miento es infinito por naturaleza. Cualitativamente o en cuanto a su forma, el dinero no conoce fronteras... Pero, al mismo tiempo, toda suma efectiva de dinero escuantitativamente limitada... Esta contra dicción entre la limitación cuantitativa del dinero y su carácter cuali tativamente ilimitado, empuja incesantemente al atesorador al tor mento de Sísifo de la acumulación.Le ocurre como a los conquistadores dél mundo, que con cada nuevo país sólo conquistan una nueva fron tera” (I, 91).
Esta contradicción de lo limitado y lo ilimitado da una nueva pers pectiva a lo perverso-trascendental. “Para retener el oro como dinero, y por tanto, como materia de atesoramiento, hay que impedirle que circule o se invierta como medio de compra en artículos de disfrute. El atesorador sacrifica al fetiche del oro los placeres de la carne. Abraza el evangelio dé la abstención. Además, sólo puede sustraer de la circu lación en forma de dinero lo que incorpora a ella en forma de mer cancías. Cuanto más produce, más puede vender. La laboriosidad, el ahorro y la avaricia son, por tanto, sus virtudes cardinales, y el vender mUcho y comprar poco el compendio de su ciencia económica” (I, 91)
El dinero es el poder, que da todo poder. Pero gastándolo, el poder desaparece. Para poder tenerlo todo, hay que abrazar el evangelio dé la abstención. La codicia del oro origina la avaricia, y cuanto menos se disfruta, más posibilidad de disfrute se tiene. La contradicción es obvia, y la solución está de nuevo en lo perverso-trascendental. En la idea del tesoro eterno, el tesorero puede racionalizar irracionalmente su instinto de atesoramiento. El evangelio de la abstención y del tesoro eterno posibilitan ahora un trabajo que no pretende el disfrute de su producto. La constitución del mundo religioso permite vivir con una contradicción que, sin esta imaginación, sería obviamente absurda.
Pero este análisis ya lleva al límite del fetichismo del dinero pro piamente dicho. Donde laboriosidad, ahorro y avaricia llegan a ser el producto del evangelio de la abstención, allí se anuncia ya la transfor mación del dinero en capital. El fetichismo del dinero se transforma en fetichismo del capital.
III. EL FETICHISMO DEL CAPITAL
“Ya al estudiar las categorías más simples del régimen capitalista de producción e incluso de la producción de mercancías, las categorías [p.18] mercancía y dinero, hemos puesto de relieve el fenómeno de mistifica ción que convierte las relaciones sociales, de las que son exponentes los elementos materiales de la riqueza en la producción, en propiedades de estas mismas cosas (mercancías), llegando incluso a convertir en un objeto (dinero) la misma relación de producción. Todas las formas de sociedad, cualesquiera que ellas sean, al llegar a la producción de mer cancías y a la circulación de dinero, incurren en esta inversión. Pero este mundo encantado e invertido se desarrolla todavía más bajo el régimen capitalista de producción y con el capital, que constituye su categoría dominante, su relación determinante de producción” (III, 765).
Este fetichismo del capital no reemplaza el fetichismo de la mer cancía y del dinero, sino que lo desarrolla más. Hemos visto surgir el mundo fantasmagórico de las mercancías, y después el surgimiento de una mercancía que se convierte en la mercancía-dinero para erigirse como la dueña de todas las mercancías, dirigiéndolas. La esencia hu mana se ha transformado en una cosa, y el poseedor de esta cosa-dinero es a la vez el dueño de la esencia humana. Hemos visto a la vez a la religión reproduciendo en su mundo fantástico estas relaciones de des humanización.
En el fetichismo del capital se ve ahora, desarrollándose más, esta pérdida de la esencia humana en las cosas-mercancías. Ahora el hombre mismo y su propio trabajo llegan a ser un apéndice del dinero trans formado en capital. En las relaciones precapitalistas el tesorero tiene que trabajar y producir, porque solamente puede atesorar dinero si antes ha entregado el producto de su trabajo a la venta. Ahora, des pués de la transformación del dinero en capital, puede entregar el pro ducto de otros al mercado —del trabajo asalariado—, para acumular. El trabajo ajeno reemplaza al trabajo propio, y la acumulación al atesoramiento. Ya no se trata simplemente de un mundo fantasma górico de mercancías que tienen relaciones sociales entre sí. Este mundo politeísta se transforma en un mundo de títeres dirigidos por un nuevo señor, el capital. Surge un monoteísmo del mundo mercantil, que ahora tiene una apariencia trinitaria: capital, tierra, trabajo.
Pero el capital está por encima de todo: “Al desarrollarse la plus valía relativa dentro del régimen verdaderamente específico que es el régimen capitalista de producción, con lo cual se desarrollan las fuerzas sociales productivas del trabajo, parece como si estas fuerzas produc tivas y las conexiones sociales del trabajo en el proceso directo de éste se desplazasen del trabajo al capital. De este modo, el capital se con vierte ya en una entidad muy mística, pues todas las fuerzas sociales productivas del trabajo aparecen como propiedades suyas y no del trabajo como tal, como fuerzas que brotan de su propio seno.” (III, 765, 766).
Pero se trata todavía de un fenómeno relativamente comprensible. Sin embargo, la transformación de la plusvalía en sus distintas formas enreda siempre más este mundo. “El desdoblamiento de la ganancia en beneficio del empresario y en interés (para no hablar de la interposi ción de la ganancia comercial y de la ganancia de los traficantes en dinero, basadas en la circulación y que parecen brotar directamente de ella y no del proceso de producción), llevan a su término la independi- zación de la forma de la plusvalía, la petrificación de su forma frente a su sustancia, a su ser” (III, 767). Su forma suprema tiene esta [p. 19] petrificación en el capital prestado por interés. “Si originalmente, en la superficie de la circulación, el capital aparecía como un fetiche de capital, como un valor que engendraba valor, ahora, bajo la forma de capital que rinde interés, aparece bajo su forma más enajenada y más peculiar.” (III, 767).
Con eso se constituye definitivamente el fetichismo del capital. El capital, apoyado en la tierra, usa el trabajo como su servidor. “En la fórmula económica trinitaria de capital-ganancia (o, mejor aún, ca pital-interés), tierra-renta del suelo y trabajo-salario... se consuma la mistificación del régimen de producción capitalista. . . : el mundo encantado, invertido y puesto de cabeza en que Monsieur le Capital y Madame la Terre aparecen como caracteres sociales, a la par que llevan a cabo, como simples cosas materiales, sus brujerías directamente.” (III, 768) . El capital es ahora el señor del mundo de las mercancías, manifestaciones éstas del hombre abstracto, que es su poseedor. Como poseedor de mercancías, este hombre abstracto tiene que usarlas en forma de capital. Si no lo logra, deja de ser también poseedor de mer cancías y se transforma en un simple poseedor de su fuerza de trabajo.
A partir de allí se transforma el mismo evangelio de abstención. El tesorero había buscado el oro, el capital busca la plusvalía. El te sorero —si no robaba—, tenía que vender el producto de su trabajo antes de poder retener la mercancía-dinero de la circulación. E3 capi talista ahora es distinto. El vende el producto de otros, del trabajo asalariado, y convierte la plusvalía en más capital.,“El sistema mone tario es esencialmente católico, el sistema de crédito sustancialmente protestante. The scotch hate gold. Como papel, la existencia-dinero de las mercancías, es una existencia puramente social. Es la fe la que sal va. La fe en el valor del dinero como espíritu inmanente de las mer cancías, la fe en el régimen de producción y en su orden preestablecido, la fe en los distintos agentes de producción como simples perso nificaciones del capital que se aumenta a sí mismo. Pero, del mismo modo que el protestantismo no se emancipa de los fundamentos del catolicismo, el sistema de crédito sigue moviéndose sobre los funda mentos del sistema monetario”. (III, 553, 554).
Este capitalista no tiene el resultado concretamente en oro visible. Para que el resultado exista, no lo puede convertir en tesoro. No puede creer en la cosa palpable —un pedazo de oro—, sino que a él le salva la fe.
1. Fe en el dinero, que es espíritu inmanente de la mercancía. No hace falta que éste se presente visiblemente como mercancía.
2. Fe en el orden preestablecido de las relaciones de producción. Si no la tiene, no puede arriesgar su ganancia a la nueva circulación como capital.
3. Fe en que los agentes de producción deben ser personificación del capital, para poderlos tratar legítimamente como tales.
Surge el ascetismo protestante, basado en la fe, que salva. Se trata de un ascetismo del capital, qüe cae primero sobre el obrero. “El ca pital de que se desprende a cambio de la fuerza de trabajo se convierte en medios de vida, cuyo consumo sirve para reproducir los músculos, los nervios, los huesos, el cerebro de los obreros actuales y para procrear los venideros... El consumo individual del obrero es, pues, un factor de la producción y reproducción deí capital, ya se efectúe dentro o [p. 20] fuera del taller, de la fábrica, etc., dentro o fuera del proceso del tra bajo, ni más ni menos que la limpieza de las máquinas, lo mismo si se realiza en pleno proceso de trabajo que si se organiza durante los descansos. No importa que el obrero efectúe su consumo individual para su propio goce y no para el del capitalista. El cebo del ganado de labor no deja de ser un factor necesario del proceso de producción porque el ganado disfruté lo que coma”. (I, 481).
Sin embargo, esta transformación del trabajo en accesorio del ca pital tampoco significa que ahora el capitalista disfruta y el obrero se sacrifica. El capitalista decide sobre la nueva acumulación de la plus valía. “Frente a la vieja concepción aristocrática, que, como Hegel dice acertadamente, ‘consiste en consumir lo que existe’, expandiéndose también en el lujo de los servicios personales, la economía burguesa consideraba su postulado primordial proclamar como primer deber de ciudadanía y predicar incansablemente la acumulación del capital: para acumular, lo primero que hace falta es no comerse todas las rentas, sino apartar una buena parte de ellas para invertirlas en el recluta miento de nuevos obreros productivos, que rinden más de lo que cuestan”. (I, 496).
Pero ésa es sólo una de las líneas de la reorientación de las rentas. Sustituye el consumo aristocrático por el no-consumo capitalista. “Además, la economía burguesa veíase obligada a luchar contra el pre juicio vulgar que confunde la. producción capitalista con el atesora miento... El atesoramiento dél dinero, retirándolo de la circulación, sería io contrario precisamente de su explotación como capital, y la acumulación de mercancías para atesorarlas, una pura necedad”. (I, 496). El no-consumo de las rentas tiene que convertirse en acumula ción de capital, no en tesoro. El principio de la acumulación es el de devolver la plusvalía a la capitalización. Por consiguiente, a diferencia del estilo de vivir del aristócrata, el capitalista, a través de un acto de voluntad, divide su ingreso en dos partes: la parte acumulada y la parte consumida. La parte acumulada tiene que ser maximizada, y por tanto “su consumo privado se le antoja como un robo cometido contra la acumulación de su capital, como en la contabilidad italiana, en la que los gastos privados figuraban en el ‘Debe’ del capitalista a favor del capital”. (I, 499).
Pero esta contradicción entre acumulación y consumo, en la que el consumo aparece como una limitación de la acumulación, existe en la sociedad capitalista solamente en su primera etapa. Después la relación se invierte. La acumulación aparece como la renuncia al consumo. “Pero el pecado original llega a todas partes. Al desarrollarse el ré gimen capitalista de producción, al desarrollarse la acumulación y la riqueza, el capitalista deja de ser una mera encarnación del capital. Siente una ‘ternura humana’ por su propio Adán y es ya tan culto, que se ríe de la emoción ascética como de un prejuicio del atesorador pasado de moda. El capitalista clásico condena el consumo individual como un pecado cometido contra su función y anatemiza todo la que sea ‘abstenerse’ de la acumulación; en cambio, el capitalista moder nizado sabe ya presentar la acumulación como el fruto de la ‘absti nencia’ y de la renuncia a su goce individual”. (I, 500).
Esta nueva actitud frente a la acumulación de ninguna manera la restringe. El consumo del capitalista más bien se desarrolla ahora sin [p.21] entrar en contradicción con la acumulación. Pero – y eso es lo que realmente importa—, sigue haciéndose en función de la acumulación. “Al llegar a un cierto punto culminante de desarrollo, se impone in cluso como una necesidad profesional para el ‘infeliz’ capitalista una dosis convencional de derroche, que es a la par ostentación de riqueza y, por tanto, medio de crédito. El lujo pasa a formar parte de los gastos de representación del capital. . . Por consiguiente, aunque el derroche del capitalista no presenta nunca el carácter bona fide del derroche de un señor feudal boyante, pues en el fondo de él acechan siempre la más sucia avaricia y el más medroso cálculo, su derroche aumenta a pesar de todo, a la par con su acumulación, sin que la una tenga por qué echar nada en cara a la otra”. (I, 500).
Con eso hay compatibilidad entre maximización de la acumulación y del consumo. El conflicto ahora es aparente. Se puede acumular más solamente si se consume más a la vez, y se consume más solamente si se aumenta a la vez el esfuerzo de la acumulación. El capitalista sigue siendo la personificación del capital a pesar de todo, y es una máquina en el engranaje total. “Para la economía clásica, el proletario no es más que una máquina de producir plusvalía; a su vez, tampoco ve en el capitalista más que una máquina para transformar esta plus valía en nuevo capital” (I, 501, 502).
Con eso, el fetichismo del capital es completo. La totalidad del consumo se ha transformado en una condición de la expansión del capital. El consumo ya no es simplemente un resultado del proceso de producción, sino que está íntegramente penetrado por la necesidad de la acumulación del capital. En el derroche y en la miseria, la acu mulación de la plusvalía determina los pasos tanto de la producción como del consumo. Si bien Marx no sigue más en este análisis, es obvio que está apuntando a un fenómeno que caracteriza especialmente al capitalismo moderno. En éste, con el consumo masivo, la misma pro ducción de la plusvalía por el obrero llega a ser mediada por el de rroche necesario, transformando el mismo modo de consumir. Marx demuestra ya el consumo del capitalista como un consumir sin goce. El capitalista, en la segunda etapa del capitalismo, consume como si no consumiera. Este modo de consumir después penetra el modo de consumir de las masas obreras de determinadas regiones del mundo capitalista y se convierte en la aspiración de las otras.
En esta nueva etapa del capitalismo la misma fórmula trinitaria cambia. En su forma original vinculó capital, tierra y trabajo. El capi tal, en su afán de acumular plusvalía; hace actuar el trabajo para arrancar a la tierra sus productos. Todo es capital, y el afán de acu mulación la fuerza motriz. Si bien esta vinculación de los factores no cambia simplemente, toma ahora otra apariencia. El consumo capita lista se convierte en elemento importante del proceso, lo que hace que el propio afán del capital de acumular plusvalía, cambia al capitalista. El percibe su consumo —y posteriormente el consumo de otras clases, también—, como el elemento que define la misma actividad de acu mulación. Acumulación aparece como renuncia al consumo, es no- consumir. Todo aumento de la productividad del trabajo —e incluso el nivel de esta productividad hoy— aparece como el producto de la renuncia al consumo de una minoría, que lo hizo posible. Parece haber en todo el proceso económico nada más que estos tres factores: el [p. 22] consumo, el no-consumo (la abstinencia o la espera) y el trabajo. Cada producto final tiene ahora como contrapartida el no-consumo de pro ductos intermediios, y hasta la posibilidad del obrero de trabajar se deriva del no-consumo de los no-obreros. “Todas las condiciones del proceso de trabajo se convierten, a partir de ahora, en otras tantas prácticas de abstinencia del capitalista. Si el trigo no sólo se come, sino que, además, se siembra ¡ello se debe a la abstinencia del capita lista! ¡Que se dé tiempo al vino para madurar, abstinencia del capi talista! El capitalista le roba a su propio Adán (cuerpo) cuando ‘presta
(!) al obrero los instrumentos de producción’, o, lo que es lo mismo, cuando los explota como capital mediante la asimilación de la fuerza de trabajo, en vez de comer las máquinas de vapor, el algodón, los fe rrocarriles, abonos, caballos de tiro, etc., o, según la idea infantil que el economista vulgar se forma, en vez de gastarse alegremente ‘su valor’ en lujo y en otros medios de consumó. Cómo se las va a arreglar la clase capitalista para conseguir eso, es un secreto que hasta ahora ha guardado tenazmente la economía vulgar. Bástenos saber que el mundo sólo vive gracias a las mortificaciones que se impone a sí mis mo este moderno penitente de Visnú que es el capitalista”. (I, 503, 4).
El hecho de que bienes de consumo tienen que ser producidos aparece como abstinencia. El esfuerzo de producir parece ser la negación del consumo del producto. En el fondo, esta teoría expresa el hecho de que el trabajo no tiene sentido en sí y de que lo recibe exclusiva mente del producto que resulta de él. La vida verdadera parece ser la pasividad contemplativa de consumir productos diversos, la libertad aparece como posibilidad de escoger entre estos productos, y la pro ducción de ellos la molestia principal de la vida humana.
Tomando la fórmula trinitaria en este último sentido —consumo, no-consumo (abstinencia) y trabajo—, el mundo verdadero es el del consumo. La libertad de este mundo es la de escoger entre productos. Como dice un autor moderno: “...la gran ventaja del mercado es que permite una amplia diversidad. Es, en términos políticos, un sistema de representación proporcional. Todo hombre puede, por así decirlo, votar por el color de corbata que le guste y obtenerla; no tiene que ver qiié color le gusta a la mayoría y someterse si és que él está en la minoría. A este aspecto del mercado es al que nos referimos cuando decimos que el mercado trae libertad económica”.( Friedman, Milton, Capitalismo y libertad. Madrid, 1966, p. 208) El fetiche de este nuevo tipo de consumo es esta libertad. Es la libertad de escoger entre productos del proceso, pero la negación más absoluta de poner en cuestión el procedo mismo, que genera los productos. Este proceso ahora es tabú. Decla rándolo tabú, las mismas opiniones ya no tienen otro significado que estas mercancías. Son productos de la mente humana a libre disposi ción, como las corbatas.
Estas nuevas formas del fetichismo mercantil se han investigado mucho, así que no hace falta profundizar más aquí (Horkheimer, Adorno, Marcuse, etc.). Pero puede servir recurrir brevemente a Max Weber, que percibió este mismo proceso y que lo analizó en los térmi nos ideológicos de su tiempo. Max Weber nos dice que con la época moderna se terminó definitivamente la posibilidad de aspirar a la ver dad. Decisiones políticas ya no pueden ser más que racionalizaciones [p.23] de opciones humanas arbitraries. En este context habla de la sustitución del monoteísmo anterior por un nuevo politeísmo, dentro del cual el hombre escoge libremente al Dios que quiera venerar. Se, trata en el fondo de una primera expresión de lo que hoy se llama pluralis mo. Es el tratamiento de los pensamientos como mercancías, exclu yendo de por si el hecho de que la propia producción de mercancías pueda ser objeto del análisis, ,en el sentido de un proceso de produc ción de opciones. Este se declara de nuevo como un campo en el que se combinan neutralmente medios y fines, un mundo natural, en cuyas leyes el hombre no puede y no debe meterse.
La fórmula trinitaria se presenta por tanto de’ la siguiente ma nera: un consumo, , que es realización de la libertad de escoger entre productos. Por encima de esta libertad aprovechadora está la libertad creadora, que es el no-consümo libremente elegido, o el capital. Es el verdadero garante (aval) de la libertad aprovechadora y por tanto el principio unitario del todo. Y en la base de todo eso está una masa humana, que a través de su trabajo adquiere la posibilidad de parti cipar en este mundo libre. De todas maneras, el politeísmo de esta libertad es aparente. Sigue sometido al gran espíritu movedor, que es el capital. Aunque Max Weber no lo quiera, el mundo religioso corres pondiente no puede ser sino un mundo monoteísta.
IV. LO PERVERSO-TRASCENDENTAL Y LO TRASCENDENTAL
Hasta ahora hemos analizado más bien la crítica que hace Marx a la religión a partir de su análisis del fetichismo de la mercancía. La re ligión allí aparece como la veneración del principio motor del mundo mercantil, pasando por las etapas del intercambio mercantil, del dinero y del capital. La religión no es otra cosa que reproducción mental del fetichismo mercantil. Si tiene un elemento humano, lo tiene por nega ción. Es lo anti-humano y como tal reproduce inversamente lo humano, igualmente como la mercancía reproduce inversamente el trabajo so cialmente organizado dé la sociedad socialista. Y como en el mundo mercantil el trabajo humano puede ser solamente afirmado positiva mente por la desaparición de la producción mercantil misma, en el mundo religioso puede ser afirmado el hombre concreto solamente por la transformación del ser religioso en ser humano, es decir, por la supe ración de la religión misma.
Habría que preguntar qué es lo trascendental en esta visión de la religión. A primera vista, es reproducción mental del fetichismo mer cantil. Es en sí algo relacionado con el destino de desaparecer. Otro tipo de trascendentalidad no es posible. Hablando en cuanto a este tipo de trascendentalidad de lo perverso-trascendental, se puede decir que en la visión de Marx toda trascendentalidad es perverso-trascendental. Por eso no necesita decir que una determinada trascenderitalidad es perversa, pues lo es de por sí.
En la línea del pensamiento de Marx el análisis puede solamente seguir por una evaluación del fin de liberación que Marx contrapone a este antihombre —que es el hombre abstracto—, mistificado por la religión. Tomando una denominación que Marx usaba ya antes de es cribir El Capital, se trata del hombre concreto, en nombre del cual Marx ataca a este hombre abstracto. En el fondo se puede entender [p.24]toda la dialéctica de El Capital como una dialéctica entre categorias abstractas y concretas. Valor de uso como categoría concreta, valor de cambio como abstracta, trabajo concreto y trabajo abstracto, proceso de trabajo y proceso de valorización, composición técnica y orgánica del capital, etc. En todos estos planos, Marx desarrolla su concepto de lo concreto – y por tanto del hombre concreto – como opuesto a lo abstracto. Pero hay también partes donde él expresa directamente lo que es el hombre concreto como opuesto al hombre abstracto. Podemos presentar dos citas:
1. En terminus de valores dominantes: “En la agricultura, al igual que en la manufactura, la tranformación capitalista del proceso de producción es a la vez el martirio del productor, en que el instrument de trabajo se enfrenta con el obrero como instrumento de sojuzgamiento, de explotación y miseria, y la combinación social de los procesos de trabajo como opresion organizada de su vitalidad, de su libertad y de la independencia individual.” (I, 423) Marx menciona aquí los valores suprimidos por la estructura capitalista (vitalidad, libertad e independencia individual), subraayando a la vez implícitamente como los valores de la sociedad socialista revindicada. Por lo tanto, ésta dará libre paso a la vitalidad, libertad e independencia individual.
2. En otro lugar, Marx explicita más su concepto de la independencia individual como un concepto de propiedad individual: “El sistema de apropiación capitalista de producción que brota del regimen capitalista de producción, y por lo tanto de la propiedad privada capitalista, es la primeras negación de la propiedad privada individual individual basada en el propio trabajo. Pero la producfción capitalista engendra, con la fuerza inexorable de un proceso natural, su primera negación. Es la negación de la negación. Esta no restaura la propoiedad privada ya destruida, sino una propiedad individual basada en la cooperación y en la posesión colectiva de la tierra y de los medios de producción producidos por el propio trabajo.” (I, 649)
Este hombre concreto basa su independencia individual sobre la posesión colectiva de los medios de producción, y de esta manera es vital y libre. Posesión colectiva de medios de producción significa en el context claramente una organización del trabajo que no se basa en relaciones mertcasntiles, tal como los habíamos analizado a partir del análisis que hace Marx del Robinson social.
Se trata aquí de la suma del humanism cientítico de Marx y de su descripción de la sociedad libre. Contrapone este hombre concreto como lo verdaderamente inmanente frente a la falsa trascendencia del hombre abstracto.
De lo anterior se desprende que la clave de la crítica de la religion de Marx es la afirmación de que este hombre concreto es lo verdaderamente inmanente. Solamente esta afirmación da validez a su juicio de que toda trascendencia es perverso-trasendental, reproducción mental del fetichismo de la mercancía.
Ahora bien, la ecxperiencia de la construcción del socialism parece demostrar que el hombre concreto, como Marx la percibe, no es lo verdaderamente inmanente. Parece más bien que la necesidad de vincularse a través de relaciones mercantiles está arraigada mucho más profundamente. La producción de relaciones mercantiles dentro de la producción de la vida del hombre no depende de la [p.25] voluntad humana, aunque el hombre se decida a establecer relaciones económicas directas. La misma sociedad socialista se copnstituye sobre la base de relaciones mercantiles.
No nos interesa por el momento la discussion marxista alrededor de este problema. Hasta ahora los marxistas s explican este fenómeno como una sobrevivencia o un residuo de la sociedad caapitalista anterior. Además, estos analysis marxistas suelen ser muy poco rigorosos. Caen en las contradicciones más obvias, sin tener mimguna conciencia de lo que verdaderamente se trata. Así, en una sola entrevista, Bettelheim anuncia por un ladao que, con toda seguridad, la estructura de clases va a desaparecer, y por el otro lado expresa su duda de que las relaciones mercamntiles jamás sean superadas en el socialism. Es demasiado obvio que en un análisis marxista las dos afirmaciones se contradicen antagónicamente. Relaciones mercantiles y surgimiento de clases son dos caras de una mismas medalla. Nadie se puede lavar sin mojarse. O desaparecen las clases, y entonces también las relacviones mercantiles. O no desaparecen las relaciones mercantiles, y entonces tampoco las clases en pagna. (Entrevista con Bettelheim, Ei Manifesto, abril, 1970)
La poca rigorosidad del análisis marxista tiene, sin embargo, un trasfondo interesante. En realidad, no desaparecen las relaciones mercantiles en el socialismo, y tampoco tienden a desaparecer. Cambian solamente su forma, y tienen por tanto otra especificidad. Eso es todo. Pero hay una consecuencia de este hecho, que obliga a una total redefinición de la posición marxista.
Por un lado, hay que reconocer que la producción mercantil no es resultado de la propiedad privada en el sentido de que la socialización de los medios de producción la puede hacer desaparecer. Tienen una raíz más profunda, y un análisis más acabado podría demostrar que se deben al hecho mismo de la objetivación del trabajo humano. O sea, en un punto central, en el que Marx querría distinguirse de Hegel, no lo logra. Hegel había identificado objetivación y enajenación. Como Marx sabía que la revolución social jamás se puede dirigir en contra de la objetivación misma del trabajo, él buscaba una formula que le permitiera separar objetivación como fuente de enajenación y alienación, en el sentido más amplio, del fetichismo y de los orígenes de las relaciones mercantiles. No lo logra. Las relaciones mercantiles y su fetichismo descansan de manera igual sobre la objetivación como sucedía con la alienación. Las relaciones mercantiles son más bien la apariencia de la alienación en el plano de las relaciones sovciales. Por otro lado – y eso se desprende de la anterior - el marxismo tiene que dar cuenta de que el humanismo marxista es de tipo transcendental. El hombre concreto no es tan inmanente como parece, Está más allá de las relaciones mercantiles y, en la medida en que éstas son insuperables, es de tipo transcendental. No hay manera de escaparse a tal conclusion. Menos todavía según la tesis de que Marx supuestamente no creó en ningún humanism. En la ciencia no se discuten palabras, sino conceptos. Sin duda, Marx desarrolla a través de toda su obra un concepto de liberación basado en el hombre concreto. No importa, por supuesto, si se lo llama humanism o no. Lo que importa es conocer el charácter que este concepto tiene. Por eso hay que analizar bien el hecho de que [p.26] la experiencia histórica del socialismo deja bien en claro que se trata de un concepto trascendental. No se lo puede realizar plenamente, pero es guía necesario de la acción.
De lo anterior se desprende una otra conclusión. El marxista tiene que acostumbrarse a la idea de que lo necesario no por eso es bueno, y de que lo malo, no por eso es insuperable o innecesario. La demostración del carácter fetichista de las relaciones mercantiles no demuestra en nada la factibilidad de su superación, y su necesidad a largo plazo —y hasta para toda la historia humana— no demuestra tampoco que no sean enajenantes ni que sea insensato combatirlas. Pero sí demuestra que la revolución en nombre del hombre concreto y en contra del hombre abstracto, tiene en la revolución socialista solamente un comienzo, que no es a la vez su fin. Es una revolución necesaria, permanente y sin fecha determinada de éxito. Es una revolución sin victoria definitiva.
Una vez demostrado el concepto del hombre concreto como trascendental, el problema de la religión surge de nuevo. Pero su análisis exige mucho cuidado. Es evidente que la insuperabilidad de las relaciones mercantiles se refiere a todos los fenómenos que las acompañan. Específicamente se refiere al fetichismo mercantil y a la reproducción religiosa del fetichismo en la mente humana. La religión del fetichismo vive tanto tiempo como el mismo fetichismo. Y como las relaciones mercantiles no son buenas por la simple razón de que son necesarias, tampoco la religión tiene una verdad por el hecho de que necesariamente surge.
En cambio, el análisis del carácter trascendental del hombre concreto demuestra que hay la posibilidad de una reflexión trascendental que no es la reflexión del fetiche mercantil. Demuestra todavía más. La única reflexión verdaderamente trascendental es la del hombre concreto. Solamente esta reflexión va más allá de la historia. La reflexión religiosa del fetiche mercantil es reflexión puramente inmanente, que no puede apuntar a un más allá de la historia. Y, si parece apuntar hacia un más allá, se trata realmente sólo de una ilusión producida por el fetiche. Se trata de lo perverso-trascendental. Resulta entonces que lo perverso-trascendental no es trascendental y que lo concreto del humanismo científico de Marx es lo verdaderamente trascendental. Lo que el análisis científico de Marx muestra como lo verdaderamente inmanente, la historia lo demuestra como lo verdaderamente trascendente. Y el fetiche, que Marx muestra como trascendencia ilusoria, la historia lo demuestra como la inmanencia pura que no puede sino pretender una apariencia trascendental. Resulta a la vez que la reflexión trascendental no puede ser considerada como ideológica de por sí, ya que sería más bien el resultado consecuente de la crítica de las ideologías. Habría, por un lado, la reflexión perverso-trascendental del fetichismo mercantil y, por el otro, la reflexión trascendental del hombre concreto.
Por supuesto, no puede ser nuestro propósito desarrollar en este artículo las implicancias que tiene para la religión la existencia de esta reflexión trascendental. Lo que nos interesa destacar es solamente que:
— la reflexión de Marx es una reflexión del más allá de la historia, aunque Marx no la conciba conscientemente como tal; [p.27]
- si hay una posición no-ideológica en el plano religioso, se puede encontrar solamente en el plano de esta reflexión trascendental marxista.
Con eso podemos dar lugar a una posible teología de la liberación, sin poder desarrollarla. En cuanto humanismo, necesariamente será absolutamente idéntico con el humanismo marxista (El único autor marxista que enfocó esta posibilidad, nos parece ser Ernt Bloch: Der Atheismus im Christentum. Bloch concibe un cristianismo de liberación y un cristianismo de dominación, que se desarrolla a través de la historia del cristianismo. Pero Bloch no logra vincular este análisis con la crítica marxista de la religion y del fetichismo. Queda por tanto más bien en lo descriptivo, sin poder entender el fenómeno a través de una reformulación de la dialéctica marxista. Bloch, Ernst: El ateísmo en el cristianismo. Taurus. Madrid 1983: “Sólo un ateo puede ser un buen Cristiano, solo un Cristiano puede ser un buen ateo.”)
Será necesario todavía analizar las razones de la importancia extraordinaria del problema expuesto hasta ahora. Nos parece que el marxismo, en su rechazo a desarrollar su lógica trascendental intrínseca, se transformó más bien en un pensamiento economicista con tendencias mecanicistas. Renunciando a sus mejores posibilidades de lucha, perdió frecuentemente la batalla social cuando el factor económico no era suficiente para legitimizar cambios sociales. Eso es más claro en los casos de enfrentamientos entre movimientos fascistas y marxistas antes e inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial. Las corrientes fascistas son religiones en el sentido más auténtico de la crítica marxista a la religión. Son reproducciones mentales mistificadas del fetichismo mercantil de determinada época del capitalismo. Pero como tales, se acaparan toda una tradición mística de la tradición europea. Manipulando estos mitos, lograron paralizar los movimientos revolucionarios en toda Europa. El marxismo, en cambio, renunció a la racionalización de esta tradición y a su traducción en vehículo de un humanismo del hombre concreto. En lugar de eso, se concentró en el análisis de su utilización para determinados intereses materiales. Pero una cosa es analizar tales intereses y otra muy diferente, es hacer actuar los mitos para el humanismo. Y sería ingenuo creer que el mito pierde poder por el sólo hecho de haber sufrido una crítica de su contenido ideológico. Las victorias repetidas de los movimientos fascistas en Europa demuestran que eso no es así.( No hay duda de que hoy, en Chile, movimientos como Patria y Libertad, que usa una forma disfrazada de la cruz svástica como su símbolo y que encuentra campo abierto en los principals medios de comunicación de la burguesía chilena, intentan repetir el esquema ideológico de este periodo de enfrentamientos entre fascism y movimientos revolucionarios. Orientándose el marxismo más bien por un desarrollo económico, deja todo el campo abierto para la penetración ideologica.)
Parece atrevido en esta situación llamar a una reformulación de toda la crítica de la religión de Marx en nombre del propio marxismo. La historia moderna de la religión parece más bien confirmar la crítica de Marx íntegramente. Si bien ha habido aprovechamiento del mundo mítico por el fascismo, todos los movimientos fascistas han encontrado iglesias —protestantes o católicas— en las cuales apoyarse. Estas se han sentido bastante atraídas por las corrientes del fetichismo burgués en todas sus formas y muy poco por el criterio racional de una reflexión transcendental en la línera de Marx. Pero, por otro lado, se puede comprender esta ceguera total frente a un marxismo que, fehacientemente, niega la lógica trascendental de su propia posición. Por eso, nos parece, ni el marxismo ni el cristianismo van a poder recobrar su vitalidad y, por tanto, su superioridad frente a los fascismos, sino descubriendo que en su raíz ambos son idénticos. En este sentido podemos terminar con el subtítulo del libro de Bloch ya citado: “Solamente un ateísta puede ser buen cristiano, y solamente un cristiano puede ser un buen ateísta”.
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