Fetichismo de la mercancía
La fuerza del sol decae y es devorado, obviamente
Marx analiza el carácter fetichista de la mercancía como culminación de su análisis general de la mercancía. Antes de entrar en el análisis, propiamente dicho del fetichismo, él presenta la mercancía como una forma de producir, que nace de la división de trabajo entre productores privados. La transformación del producto en mercancía es para ellos necesaria, porque sin ella no podría desarrollarse una división de trabajo siempre más complicada y, por lo tanto, un aumento siempre más grande de la productividad del trabajo. Igualmente, Marx había presentado la producción de mercancía y su desarrollo como un proceso de continua abstracción en el cual el producto concreto (con su valor de uso) aparece como valor, o, lo que sería solamente la propia sustancia del valor, como trabajo abstracto. En el valor de cambio se manifiesta esta sustancia del valor, que es el trabajo abstracto, y se efectúa en el plano, mismo de la realidad un proceso de abstracción cuyo resultado es la mercancía.
Esta mercancía siempre se manifiesta con su aspecto doble. Es, por un lado, valor de uso, es decir, un producto que puede satisfacer una determinada necesidad. Asi, el trigo sirve para ser comido, el zapato para ser calzado, etc. Pero, como mercancía, sirve a la vez para ser intercambiada. El zapato producido por el zapatero puede ser usado para tener acceso al trigo, y sería en este sentido un medio para conseguir trigo. Usado en esta segunda función, es valor de cambio, Marx cita en este contexto a Aristóteles: “Pues de dos modos puede ser el uso de un bien. Uno es inherente al objeto como tal, el ótro no; como, por ejemplo, una sandalia, que sirve para calzarse y para cambiarla por otro objeto. Ambos son valores de uso de la sandalia, pues al cambiar la sandalia por algo de que carecemos, v. gr., por alimentos, usamos la sandalia como tal sandalia. Pero no en su función natural de uso, pues la sandalia no existe para ser intercambiada”(Capital, I, 49).
-El proceso de abstracción, cuyo resultado es la mercancía, no termina con la mercancía. Sigue con posterioridad hasta transformar la mercancía en producto del capital. De esta manera las formas sociales se alejan siempre más del contenido concreto del producto del trabajo. Marx, en el fondo, dedica todo El Capital a este proceso de abstracción. Pero no se queda simplemente en eso. Junto con la investigación de las relaciones mercantiles en general, y de las capitalistas en especial, desarrolla toda una teoría de las formas de conciencia social que acompañan este proceso. Aquí nos interesa sobre todo este analisis de la conciencia social y la vinculación que Marx establece entre el análisis [p.5] real o estructural del desarrollo mercantil y las formas de conciencia social correspondientes. Marx denomina fetichismo a esta relación, conociendo por un lado el fetichismo de la mercancía y del dinero, y por otro lado, el fetichismo del capital. Se trata de un enfoque en el cual una determinada conciencia social sirve de sostén de determinadas etapas del desarrollo estructural. A la abstracción real, que hace surgir un desarrollo siempre más extenso del trabajo abstracto en relación al trabajo concreto y su producto, corresponde una determinada abstracción ideológica, que reproduce y anticipa en el pensamiento este proceso que ocurre en las estructuras reales. El fetichismo es un poder real que surge en el mundo de las mercancías, y que se reproduce en el pensamiento humano sobre este mundo.
Tenemos que preguntar, por lo tanto, de qué manera este fetichismo se produce. Marx describe este proceso de la manera siguiente: “Pero en cuanto empieza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico. No sólo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso” (Capital, I, 37).
Marx describe la mercancía como objeto físicamente metafísico, con carácter misterioso. La solución del secreto la describe de la siguiente manera: “El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de los productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales.” {Capital, I, 37/38).
Se trata de un problema doble. Por un lado aparecen las relaciones mercantiles como relaciones materiales (cosificadas) entre personas y por otro lado como relaciones personales entre cosas. No se dan relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino un disfraz de relaciones sociales bajo una envoltura material. Veamos un ejemplo para esclarecer de qué se trata. En el caso del salitre chileno tenemos uno ilustrativo. Durante la Primera Guerra Mundial se inventa el salitre artificial, lo que paraliza la producción de salitre natural en Chile, que es más cara. Se trata aquí de dos relaciones. La primera sería la relación material entre hombres: Los hombres que inventan el salitre artificial destruyen las fuentes de trabajo de los que estaban hasta ahora produciendo salitre natural. No importa que esa no haya sido su intención, de todas maneras, conscientes o no, destruyen. Los que obtienen un empleo en la producción del salitre sintético lo hacen a costa de quienes lo pierden en la'producción del salitre natural. La relación entre estas personas se da a través de esta cosa, que es el salitre. Por otro lado, se trata de una relación social entre las cosas. El salitre artificial destruye el salitre natural. Son dos tipos de salitre en pugna y uno gana. Los dos tipos aparecen como si tuvieran personalidad propia. [p.6]
El mismo desdoblamiento de las relaciones sociales y materiales se da en el mundo de las mercancías en general. El petróleo lucha con el carbon, el plástico con el fierro y con el cobre, la fibra artificial con la natural, el avión con el barco, el camión con el ferrocarril. Dentro de estas relaciones sociales entre las cosas juegan por supuesto siempre las relaciones materiales entre los hombres. Los técnicos y obreros del plástico destruyen la base de vida del minero, etc. Siempre se materializan (cosifican) las relaciones entre personas, y se personifican las relaciones entre las cosas.
Lo que no hay en todos estos casos —y lo que tendría que haber en una sociedad humanizada— son “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos” (I, 38). En seguida Marx contrapone aquí a la realidad fetichizada una idea de liberación, que expresa la negación del fenómeno criticado. Sería una realidad en la que las cosas no se convierten en objetos físicamente metafisicos, sino donde los hombres llegan a manejar sus relaciones sociales en su trabajó de una manera tal, de que el progreso de uno siempre es condicionado por la necesidad de asegurar el progreso del otro.
Pero eso es lo que la sociedad capitalista (y cualquier sociedad basada en la producción de mercancías) no puede hacer. Tiene que mantener con las relaciones mercantiles su forma imaginaria. “Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales, no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres... A eso es lo que yo llamo el fetichismo, bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto cómo se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción” (I, 38). Se trata, por lo tanto, según Marx, de un rasgo esencial de la producción mercantil, que no puede desaparecer sino con este tipo de producción. Junto con la producción mercantil, se origina el fetichismo en el carácter privado del trabajo. “Si los objetos útiles adoptan la forma de mercancías es, pura y simplemente, porque son productos de trabajos privados inde pendientes unos de los otros” (I, 38).
De lo que se trata, en el fondo, en todo el problema del fetichismo, es de demostrar que la producción mercantil descansa sobre efectos que escapan a la responsabilidad humana. Un hombre actúa sobre otro, sin hacerse responsable del efecto de su actuación. Aparece como si actuara el objeto producido, y el hombre se sometiera a tales efectos de su manera de actuar. Está comprometido entonces el concepto de la libertad humana y el de la aceptación de fuerzas externas que influyen sobre el hombre. El resultado de esta reflexión de Marx es la constatación de que la libertad humana consiste en hacerse responsable plenamente para todos los efectos de la actuación humana sobre el hombre, y en rechazar cualquier sometimiento humano a fuerzas que él podría dominar pero no domina. En estas dos líneas Marx busca, por tanto, la solución. Es una línea de la afirmación del hombre y de su libertad, y una línea de la negación del sometimiento humano a fuerzas extrañas. La última línea lleva a Marx a la crítica de la religión. Por eso, no tendría ningún sentido analizar la crítica de la religión de Marx sin analizar éste su concepto de la libertad, y no se podría analizar el concepto de la libertad sin efectuar la crítica del fetichismo de la mercancía. Esta última crítica es a la vez la crítica de la producción [p. 7] mercantile misma, porque fetichismo y producción mercantile son inseparables. Fetichismo de la mercancía es índice de falta de libertad.
Pero el hecho de que las relaciones mercantiles contienen fetichismo, por tanto limitación de la libertad humana y sometimiento a fuerzas extrañas (religiosas), no es inmediatamente visible. Es solamente resultado de un análisis, y Marx sigue, en consecuencia, analizando la problemática del conocimiento en las ciencias sociales.
“Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jéroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el concebir los objetos útiles como valores es una obra social suya, ni más ni menos que el lenguaje” (I, 39). Por lo tanto, hasta en el momento en el que la teoría económica clásica concibe el valor mercancía como trabajo humano, no logra emanciparse del enigma fetichista implicado. “Esto no obsta para que los mejores portavoces de la economía clásica, como necesariamente tenía que ser dentro del punto de vista burgués, sigan en mayor o menor medida cautivos del mundo de apariencia críticamente destruido por ellos, e incurran todos ellos, en mayor o menor grado, en inconsecuencias, soluciones a medias y contradicciones no resueltas” (III, 768).
Es difícil solucionar el secreto del fetichismo, porque está escondido detrás de las apariencias. Marx sostiene que esta solución solamente se puede dar bajo las dos condiciones arriba indicadas. El pensamiento debe emanciparse del punto de vista burgués y, una vez logrado eso, debe ser un pensamiento consecuente, sin contradicciones y soluciones a medias. Esta descripción de las condiciones del pensamiento revelador del secreto del fetichismo constata, por tanto, que el carácter burgués de un pensamiento se hace aparente y patente a través de sus inconsecuencias y contradicciones, y el carácter no-burgués por su consecuencia y falta de contradicciones. Por supuesto, se trata de las contradicciones de un pensamiento confuso y mal llevado, y no de contradicciones dialécticas. Pero de todas maneras es interesante que Marx busque el carácter burgués de un pensamiento a través de sus contradicciones como pensamiento, y jamás a través de las buenas o malas intenciones de los pensadores.
Pero este pensamiento consecuente y sin contradicciones tiene su metodología propia, que en último término explica por qué el pensa miento burgués necesariamente tiene que ser inconsecuente. En el ca pítulo sobre el fetichismo, Marx desarrolla esta metodología. Comienza con una constatación en cuanto al conocimiento científico en general. “La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienzapost festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico.” (I, 40) . Este carácter de la reflexión explica a la vez por qué no logra muy fácilmente un carácter científico. “Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías —la forma dinero—, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados, y por tanto, de las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas” (I, 41) . Por tanto, el primer acercamiento a la Comprensión científica —el enfoque más bien burgués-, reflexiona solamente en estas formas constituidas de [p.8] la mercancía y no penetra en el hecho de que la forma mercantil es una relación social disfrazada. “Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas men tales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expre san las condiciones de producción de este régimen social de producciónhistóricamente dado que es la producción de mercancías.” (I, 41)
Las categorías de la economía burguesa son por lo tanto formas mentales objetivamente dadas, que expresan un determinado régimen de producción. Son á la vez formas que disfrazan el carácter social de esta determinada sociedad. Marx opone, en seguida, a las categorías de esta sociedad, las categorías que rigen en sociedades sin producción mercantil. “Por eso todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías, se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción.” (I, 41). Marx menciona a continuación cuatro tipos de sociedades sin fetichismo de las mercan cías:
1. El modelo de Robinson, como lo expone la economía burguesa;
2. La forma de producción de la Edad Media;
3. La producción de la industria rural y patriarcal de una familia campesina;
4. El modelo de una sociedad socialista, derivado del modelo burgués de
Robinson. Marx habla del trabajo de un Robinson social.
El primer tipo corresponde a una ideología de la sociedad burguesa, el segundo y tercero son la descripción de estructuras históricamente realizadas en el pasado, y el cuarto es la transformación de una ideo logía burguesa en proyecto socialista de liberación. Así Marx llega a la primera descripción, en El Capital, de lo que es el proyecto socialista.
Lo que Marx dice en relación a las estructuras históricamente realizadas en el pasado, podemos citarlo de un pasaje del tercer tomo, en el que resume su posición: “En los tipos anteriores de sociedad, esta mistificación económica sólo se presenta, principalmente, en lo tocante al dinero y al capital que produce interés. Se halla excluida, por la naturaleza misma de la cosa, allí donde predomina la producción de valores de uso, la producción para el consumo propio e inmediato; y también allí donde, como ocurre en el mundo antiguo y en la Edad Media, la producción social tiene una base extensa en la esclavitud o en la servidumbre: aquí, el dominio de las condiciones de producción sobre el productor queda oculto tras las relaciones de dominio y sojuzgamiento que aparecen y son visibles como los resortes inmediatos del proceso de producción.” (III, 769).
Si bien no hay fetichismo, hay un dominio de las condiciones de producción sobre el productor. Pero éste está escondido detrás de la dominación directa del hombre sobre el hombre. Si bien, por consi guiente, no conocen el fetichismo mercantil o de capital, eso ocurre porque todavía no han desarrollado en su plenitud el dominio de las condiciones de producción sobre el productor. Son previos al fetichismo y no sirven para describir las condiciones de la superación del fetichismo.
Quedan, por lo tanto, los análisis de las dos alternativas del modelo de Robinson: como ideología burguesa - en su versión [p.9] transformada -, y como proyecto de la sociedad socialista. En los dos casos se trata de modelos teóricos.
Al Robinson de la teoría económica burguesa lo trata de la manera siguiente: “Y ya que la economía política gusta tanto de las robinso- nadas, observemos ante todo a Robinson en su isla... A pesar de toda la diversidad de sus funciones productivas, él sabe que no son más que diversas formas o modalidades del mismo Robinson, es decir, diversas manifestaciones de trabajo humano... Tan claras y tan sencillas son las relaciones que median entre Robinson y los objetos que forman su riqueza, riqueza salida de sus propias manos, que hasta un señor M. Wirth podría comprenderlas sin estrujar mucho el caletre. Y, sin em bargo, en esas relaciones se contienen ya todos los factores esenciales del valor.” (I, 41, 42).
Este modelo, por tanto, logra una descripción de diversas manifestaciones del trabajo humano, y, por consiguiente, de la esencia del valor. Pero en lo que respecta a la crítica de Marx, ésta jamás puede explicar la apariencia del valor, es decir, el precio (valor de cambio). El producto solamente es mercancía, en cuanto se intercambia, y Robinson no puede intercambiar, puesto que es solo por definición. Si bien, entonces, este modelo presenta los factores esenciales del valor, no presenta la explicación del valor de cambio en la producción mercantil. En el grado en que la economía burguesa pretende explicar valores de cambio con este modelo, él se convierte en ideología de la sociedad burguesa.
Pero su carácter ideológico no impide a esta teoría decir algo valedero. Puede analizar los factores esenciales del valor, por tanto, algo general a toda sociedad humana. Por consiguiente, es teoría. Pero no puede expresar lo específico del valor en la sociedad capitalista (o en general, de producción mercantil), porque no analiza las leyes de la manifestación del valor en el valor de cambio. Por consiguiente, tal teoría es ideológica.
Pero hay también una transformación posible de esta teoría ideológica que permite expresarla como teoría científica. Mediante esta transformación llega a ser la teoría científica de la sociedad socialista.
“Finalmente, imaginémonos, para variar, una asociación de hombres libres que trabajan con medios colectivos de producción y que despliegan sus numerosas fuerzas individuales de trabajo con plena conciencia de lo que hacen, como una gran fuerza de trabajo social. En esta sociedad se repetirán todas las normas qué presiden el trabajo de un Robinson, pero con carácter social y no individual. Los productos de Robinson eran todos productos personales y exclusivos suyos, y por tanto, objetos directamente déstinados a su uso. El producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un producto social... Como se ve, aquí las relaciones sociales de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y sencillas, tanto en lo tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución.” (I, 43).
Con eso Marx ha llegado a la verdadera descripción de la sociedad sin fetichismo mercantil; Aparentemente existe ya en la sociedad precapitalista, pero ésta apariencia refleja solamente una falta de des arrollo de las condiciones de producción. Ideológicamente aparece en la teoría económica burguesa, pero allí falla, porque no logra explicar las relaciones capitalistas de producción, y solamente de una manera [p.10] inconsciente o nointencional describe relaciones socialistas de produc ción. Por fin, la asociación de hombres libres (el Robinson social) des cribe para Marx el único concepto coherente de la superación del feti chismo mercantil.
El concepto de la sociedad sin relaciones mercantiles, de esta manera, expresa dos elementos a la vez. Por un lado, la esencia de toda economía humana. Én toda economía humana las diversas funciones productivas son manifestaciones de trabajo humano en general. Por lo tanto, son subyacentes a la historia humana en su generalidad. Por otro lado, describen una determinada sociedad, que es la superación de la sociedad capitalista, es decir, la socialista. Describe lo general de toda sociedad humana y a la vez lo específico de la sociedad socialista.
Una vez aclarado eso, Marx puede ahora exponer su propia metodología, que guía todo sú análisis del capital. “La economía política ha analizado indudablemente, aunque de un modo imperfecto, el concepto del valor y su magnitud, descubriendo qué se escondía bajo estas formas. Pero no se le ha ocurrido (a la economía política) preguntarse siquiera por qué este contenido reviste aquella forma, es decir, por qué el trabajo toma cuerpo en el valor y por qué la medida del trabajo según el tiempo de su duración se traduce en la magnitud de valor del producto del trabajo.” (I, 44, 45) . Eso describe el método de Marx. Se puede llegar a saber qué es la producción de mercancía solamente si se pregunta por qué el trabajó social se manifiesta en el valor de cambio y por qué se intercambian productos en forma mercantil, sabiendo que son todos el resultado de un trabajo humano general. Si se pregunta de esta manera, se descubre que se trata “de fórmulas que llevan estampado en la frente su estigma de fórmulas propias dé un régimen de sociedad en qué es él proceso de producción el que manda sobre el hombre y no éste sobre el proceso de producción; pero la conciencia burguesa de esa sociedad las considera como algo necesario por naturaleza, lógico y evidente como el propio trabajo productivo.” (I, 45).
Analizando la sociedad capitalista en su especificidad (por qué se manifiesta el trabajo humano en la forma del valor de intercambio), se la observa como sociedad de tránsito hacia otra, en la que el hombre domina sus condiciones de producción. A la sociedad capitalista se opone, por tanto, el proyecto de la sociedad socialista. Este proyecto nace del propio método de la economía política, está implícito en éste. Su introducción permite, por consiguiente, una teoría consecuente y sin contradicciones. Sin contraponer este proyecto a la sociedad capi talista, no es posible la comprensión científica de la propia sociedad capitalista.
De esta manera, tenemos un breve resumen de lo que Marx considera su metodología. Describe a la vez las condiciones de un pensamiento económico científico y toda una teoría de la ideología o del pensar. A la vez insiste en que la metodología científica es al mismo tiempo una dialéctica de la historia con carácter finalista. Pero, para aclarar bien el análisis de la ideología, hace falta todavía mencionar un pasaje, que se refiere a la religión. En éste, Marx trata un campo ideológico que considera de manera distinta a la teoría ideológica del modelo de Robinson. Para la teoría ideológica, Marx no usa la palabra del reflejo pasivo (Widerschein), e igualmente nunca describe la conciencia social como superestructura de otros fenómenos. Con la religión [p.11] es distinto. Refleja solamente de manera pasiva las formas fantasmagóricas del fetichismo mercantil. Este reproche se refiere en especial al cristianismo. “Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancías, es decir, como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano, la forma de religión más adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo, deísmo, etc.” (I, 44).
En el fondo es claro lo que Marx quiere decir. Religión, y en especial el cristianismo, no es una teoría ideológica que a través de la crítica pueda transformarse en teoría científica, sino que es ideología sin más. No se trasciende. “El reflejo pasivo (Widerschein) religioso del mundo real sólo podrá desaparecer para siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre sí y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material dé producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesto bajo su mando consciente y racional.” (I, 44). La religión solamente puede desapare cer y, si sigue existiendo, habrá de reflejar solamente la falta de domi nación del hombre sobre sus condiciones de producción. A la vez, es lá máxima expresión del fetichismo mercantil.
Como esta expresión máxima del fetichismo mercantil, Marx enfoca a la religión más específicamente en los capítulos que siguen, cuando habla del fetichismo del dinero. Si bien considera el fetichismo del dinero como otra cara del fetichismo mercantil, expresa que éste demuestra de manera especial la conexión entre religión, y fetichismo.
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